【摘 要】旅游业的大力开发对民间艺术所带来的影响是巨大的，东巴艺术从“民间艺术”转变为“旅游艺术”，旅游环境触发民间艺术产生了当代的变异。民间艺术的传承与传播由族内转向大众，其功能也由祭神与自娱变为追求时尚化体验和经济利益；甚至它所表达的文化内涵也凝缩成民族文化的象征符号，而这些变化都是东巴艺术在后现代语境中所遭遇的现代性结果，并呈现出大众文化的特色。
　　【关键词】东巴艺术；旅游艺术；旅游开发；变异；后现代
　
　　Abstract：Vigorously develop tourism on the folk art brought about by the impact is enormous，Dongba Art from the “folk art" into the “tourist art"，the tourism environment have triggered the contemporary folk art of variation. Folk art's heritage and dissemination from the family to the public and its function from God and the pursuit of self-entertainment become fashionable of experience and economic interests，or even the expression of cultural connotation it also condensed into a symbol of cultural symbols，and these changes Dongba are in the post-modern art in the context of modern encountered by the results，and has shown a mass culture characteristics.
　　Key words：Dongba Art，tourist art，post-modern，variation，Tourism Development
　　
　　一、东巴艺术：从“民间艺术”到“旅游艺术”
　　
　　丽江纳西族以保留古老独特的“东巴文化”而闻名于世。一般来说，东巴文化指的是以东巴教为载体的纳西族传统文化。“东巴”意为“智者”，是纳西族传统文化的主要传承者。如果说纳西族传统的建筑、服饰、饮食、节日、语言等因子是纳西族文化的外显层，那么东巴教则在内在的精神层面塑造了纳西族的传统文化。由于“东巴文化”中保留有大量的纳西古文化，所以“东巴文化”在很大程度上代表了纳西族的古代文化，而成为纳西族民族文化的代名词。
　　东巴文化的内容，主要围绕着东巴教而展开。但是，作为一种来源于纳西先民的生产生活的民俗宗教，东巴教自然也会随着不同时代的人们的需要以及社会、文化的发展而发生变迁。一般认为，东巴教是由纳西先民在氏族和部落联盟时期的原始信仰基础上发展起来的，其后，在各个不同的历史时期逐渐吸收了藏族的苯教、藏传佛教等一些内容，从而形成了一种独具特色的民族宗教形态。清代“改土归流”(1723年)后，汉文化大量进入纳西族地区，东巴教的影响范围有所缩小，逐渐退守到农村和山区，但其内容仍随着时代的推进而有所发展。中华民国时期，丽江各地曾出现过一些脱离生产、专职从事祭祀活动、收徒传教和书写经典的东巴祭司，还出现过一些大规模的东巴聚会和敬神活动。到20世纪50年代以前，东巴教在佛教、道教等成熟宗教的影响下也具有了人为宗教的许多特点。而在此之前，东巴教与纳西人的社会生活紧密相连，甚至是一切活动都离不开东巴仪式活动。新中国成立以后，特别是“文革”时期，东巴教的活动开始消失甚至是灭亡。20世纪80年代改革开放以后，丽江县的东巴文化在边远山区又有所恢复，还有极少数东巴还在进行一些民间活动。到20世纪90年代特别是旅游业大肆发展以来，东巴教的面貌已是大大地不同了，不仅在民间恢复而且也逐渐走到旅游景点、旅游市场当中来了。
　　东巴文化的内容主要记载于东巴经书中，通过纳西族宗教祭司东巴们的口传身授、世代相袭而传承。从内容上说，它涵盖了纳西族先民的社会历史、语言文字、哲学宗教、风俗习惯、文学艺术、天文医学等多方面的内容，而且，在绘画、音乐、舞蹈等艺术方面又独具特色。所以，东巴经书又被称为纳西族传统文化的“古代纳西百科全书”。东巴文化的丰富内涵不仅见于浩繁的东巴经书中，也表现于种类齐全、独具风格的艺术形式之中。尤其是东巴舞谱，被誉为“迄今为止世界上独一无二的图画象形文字舞谱。”由于东巴经书和东巴象形文的特殊审美性，东巴艺术可有广义的东巴艺术与狭义的东巴艺术之分。狭义的东巴艺术专指传统的艺术门类如文学艺术、绘画、舞蹈、音乐、建筑等；而广义的东巴艺术则包括了东巴经典、民间口头文学、东巴舞蹈、东巴音乐、东巴雕塑、东巴绘画、东巴书法和东巴象形文字等。东巴经典，是东巴文化的核心与内涵，是传承东巴文化和东巴艺术的主要载体，其本身就具有较高的艺术价值；见木画木、见石画石的“东巴文”，是一种象形表意文字，被称为“唯一活着的象形文字”，具有很强的研究价值和艺术价值；东巴艺术品则是专指东巴在宗教祭祀仪式中制作使用的木偶、面偶、泥塑和各种竹木编扎品，每一种艺术类型也都具有强烈的艺术特色和研究价值。在20世纪80年代以后，存在于纳西族民族文化系统中的东巴音乐、东巴文、舞蹈、美术、工艺等艺术形式的独特价值日益突出，尤其在进入旅游市场后，这部分的内容也显得更为活跃而被众人不约而同的强调，①其价值也越来越被抬高。随着旅游业的飞速发展，使丽江在很短的时间内家喻户晓。纳西族传统文化中的东巴、东巴象形文、东巴绘画、东巴音乐、东巴舞……在旅游业开发中被广泛地加以应用，东巴艺术不再存在于民间乡野，已经大踏步进入了现代化旅游生活世界的大潮中，纳西族的少数民族艺术被推到了大众生活的最前沿并达到了前所未有的程度。旅游业的发展，对东巴艺术和纳西族文化都产生了深刻的影响和变迁，相应地，东巴文化又赋予了丽江地区旅游业发展以特色，使其具有东巴文化的内涵打上了东巴文化的符号标识，而在旅游市场中存在的东巴艺术则早已变成了“旅游艺术”。
　　“旅游艺术”的概念是相对的，传统的学院范式的艺术研究已经容纳不下艺术快速变化的样式，现代人的主要休闲方式——现代旅游已经促使艺术发生了巨大的变化。但是，艺术的历史并没有终结而是对于艺术的研究范围转换到了对“民间艺术”这一当下特殊现象的研究，并出现了所谓“泛文化主义”的新艺术研究②，而“旅游艺术”可以看作是其中一种特殊的形式，像旅游艺术品的开发，生产和消费已成为旅游研究的一个重要和潜在的研究领域③。狭义的“旅游艺术品”是为了满足旅游者的物质和精神需要而生产的少数民族工艺品和手工制品；④而广义的“旅游艺术品”主要是指经过旅游开发后的旅游艺术品、歌舞表演或文化展演、晚间秀、博物馆等特定艺术形式，如纳西古乐、东巴舞表演、四方街上的打跳、《丽水金沙》、《印象·丽江》、《鲁班鲁绕》，以及丽江古城里那些琳琅满目、品种繁多的东巴旅游工艺品：挂件、手链、项链、木刻画、木雕、风铃、手机坠链、手机袋、钥匙扣、羊皮画、发夹、文化衫，还有羊皮文、东巴、羊皮袋，甚至还有印有东巴文的书签、旅游扑克……，等等。特别要指出，仪式、庆典、风俗和民间艺术都可能成为商品化的对象，而且这类旅游艺术形式是为现代旅游大众服务的，具有休闲、娱乐、愉悦等功能，有着特定的艺术功能和旅游审美价值。甚至，这类旅游艺术还含有特定的“旅游”象征意义，因而是一种特殊的艺术形式。比如，有传言“没有听宣科主持的纳西古乐，就是没有到过丽江”。换句话，这类具有纳西族民族特色的旅游艺术形式也具有特定的“仪式”功能，为旅游活动中的旅游者提供具有“旅游”象征性的服务。在旅游活动中，那些文化表演就像一出族际间交流的现代社会剧，为游客架起了跨文化的桥梁；甚至那些文化表演后的互动使游客增加了狂欢化色彩起到了娱乐的功能⑤。因此，特别是那些表演性的“旅游艺术”成为了神圣旅游中的仪式，是现代旅游中的一种新仪式。在某种程度上而言，旅游的游戏成分、民间艺术的商品化开发、文化表演特有的仪式功能等多种因素都使得“旅游艺术”成为可能。
　　
　　二、东巴艺术的变迁：旅游触发的当代变异
　　
　　由于传统文化是靠口传心授而习得的知识和技能，在其发展嬗变的漫长过程中，往往会出现变迁甚至变异。变异，是传统文化传承和延续的常态，正常而自然的变异有内在的和外在的因素所致。内在的因素如：一、民间故事等口头作品或一些传统手工技艺，在传承过程中有多人即集体的参与，会出现互相琢磨、吸收、合并、类型化、归一化的趋势。二、因传承人的遗忘或死亡，而使传统文化在传承途中出现衰减或断代。三、在传递中，某些传统文化会因为传承人的创新而使该项目有所增益。外在的因素一般是有两种不同的文化接触所产生的一种文化对另一种文化的影响。但也有战争、行政干预、社会事件等一些特殊原因。如果说，过去由于战争兵燹、政治运动、文革浩劫等使传统文化出现了一定程度的变化或急剧衰微甚至中断的话，那么，旅游开发所触发的文化变迁及民间艺术的这种变异则更具主动性与强制性，更为猛烈。
　　进一步而言，作为纳西族文化系统的东巴艺术，其变迁是与纳西族的社会发展相联系的，并同样地发生了两次较为明显的本质性变化。一是元明年间，由于“改土归流”的行政场域和汉文化为核心内容的科场场域所带来的纳西族文化有史以来最重要的第一次变迁，二则是20世纪90年代以来由旅游场域所触发的变迁。第一次文化变迁清晰可见，直接作用于纳西族群文化系统的表层形式，主要表现为以儒学为中心的汉文化对纳西族群文化的影响；而第二次文化变迁则以隐蔽的方式展开，间接作用于纳西族群文化的深层内涵，主要体现为以经济利益为驱动的元场域对边缘族群文化资本的利用、改造和重组，同时也体现为边缘族群以元场域的价值系统为标杆而发生自觉认同的倾向。⑥需要指出，在不同社会背景的作用与影响下，东巴文化特别是东巴艺术的变迁程度和深度也不同。旅游业的发展，对东巴艺术和纳西族文化都产生着巨大的影响和变迁。若从旅游人类学的角度来分析，东巴艺术的这种变异在现代公众社会中主要表现为如下特点：
　　1.东巴艺术的传承与传播由族内转向大众
　　传统的民间文化生活在乡村，现代的民间艺术生活的空间已大大发生了改变。东巴艺术不再是乡村里由东巴们口传心授承袭传统文化，民间艺术经旅游开发被转换成了大众旅游活动中的独特艺术，由民间艺术品加工而成的旅游工艺品、各类反映民族音乐舞蹈的CD、VCD、DVD等音像制品在旅游市场中广泛流通，网络文学、博客现象、各类各地旅游信息网、旅游电子商务网等在电子世界穿梭流行，大众在一时之间承担起了传承、传播民族民间艺术的工作。自然地，传统的民族民间艺术由过去的狭小生存空间走向了人们大众生活的各个领域。这是大众旅游生活中因现代化传媒首先带来的最显性的一个变化，即民间艺术的传承人、传承媒介、传承场都发生了重大的变化。大众旅游者对民间艺术的传播掩盖了传统的数量极少的东巴，大众传媒代替了口耳相传的传统传承方式并成为主要的现代传播媒介，而那些获得由政府颁发的“非物质文化遗产传承人”、或某类文化传承人或艺人称号，其原生性环境与文化自觉意识也早已变成今日国家保护多样性文化的产物。传承文化所生活的乡土社会转换到了喧嚣的旅游空间与大众场合之下，传统的传承人变成了具有“职业化”特点的社会角色。尤其，旅游市场与剧场将大众化时代的民间艺术推向了更前沿的地带，赤裸裸地暴露在大众的目光直射之下，面对着经济、政治与文化的多种利益诉求。传承人在传统文化的传承机制中起着举足轻重的作用，而这一改变无疑将直接影响着传统文化的传承与文化现代化的发展。
　　2.东巴艺术的功能由祭神与自娱变为追求时尚化体验和经济利益
　　民族节日是一个大型的民俗展示会，是服饰、饮食、音乐、舞蹈、文学……的上演的空间。传统的民间艺术所展现出的东巴文化传承场主要在民间、在乡野。旅游开发以后，其功能和意义就大不相同了。纳西族最重大的节日“祭天”经过有关部门的策划与包装走向了旅游市场，民族民间的文艺汇演在四方街上为旅游者表演服务，东巴文化艺术节成了现代民族旅游活动中的重要组成部分，甚至连东巴也“不再是沟通人与神的中介，东巴舞也不是娱神而是娱人了”。⑦在旅游人类学视野中，“旅游”是一种“现代朝圣”仪式，要经过旅游前——旅游中——旅游后三个阶段的体验，而传统节日中的祭祀、歌舞等活动被复原重现或被开发包装成了旅游场景中的新的“仪式”性活动，旅游者在这种新的仪式中得到最时尚化的体验，在实现社会交际资本的同时满足了个人的精神和审美需求。在市场经济的作用和多方面社会力量的因素作用下，文化商品化的发展变成一种现代化的生产模式，使原生性文化发展为一种旅游文化产品⑧。在市场经济的环境下，民间传承的民族文化走向了商业化的大潮，发展成一种大众商业文化。再如，现代神话“纳西古乐”就是文化资源市场化运作中的一种营销手段、一种宣传结果⑨。然而，大众文化自身的发展也受到经济发展水平、社会文明程度、国民素质等诸多因素的影响，也造成了旅游产品的复制性开发和平面化消费特色，因此旅游节目雷同、缺少个性的是多数，原始风貌、原生态和有风格由于旅游表演而逐渐发生了人为的变异。而这些，都是因为经济利益的最大化是旅游市场中利益主体最为凸显的诉求内容。
　　3.民间艺术所表达的文化内涵凝缩成民族文化的符号与象征
　　旅游，是一种消费活动，消费社会中物或商品是符号的命题必然导致旅游的符号性，即无论是旅游经历还是旅游商品(纪念品)都是符号，其背后隐藏着含而不露的文化社会象征意义⑩。现代旅游，其实并不是一般人们所认识的纯粹的“休闲”活动，因为现代社会的符号价值系统会对旅游这个全球最大的产业进行全方位的“浸透”，很自然地，旅游和旅游景物所包含的社会化符号叙事也会在各个方面体现出来[11]，特别像世界遗产旅游，它本身就是国家历史文化或民族文化的象征。若从符号学理论的角度来看，旅游的过程就是一种符号化的过程，人们通过旅游与客观世界互动形成了内涵丰富的广义旅游符号系统。这种符号意义又尤其体现在对不同艺术形式的旅游开发和认知方面，特别体现在对旅游经历象征性表达的旅游纪念品上。旅游纪念品具有很强的符号价值，它的象征意义远大于它的物质性功能。旅游纪念品不仅是旅游者重返世俗社会的象征、还是旅游者社会地位的象征、人生中重要事件的象征、更是旅游者自我的象征。然而，伴随着旅游的大众化和普遍化，旅游符号表象化的危机在悄然滋生并不断加剧[12]。在大众传媒的作用下，各类民间艺术在旅游的符号化消费刺激下变得越来越表象化，游客甚至误认为到旅游景区跳一跳东巴舞蹈就可感受到纳西族的东巴文化，看一看“丽水金沙”就了解了丽江丰富的多民族文化；看看“印象·丽江”更可以重返茶马古道可以感受纳西族传统的历史文化。观看与参与民间艺术的表演就对地方民族文化有了一定的认识，其实这种感受只是对旅游的表面体验。旅游环境中的民间艺术已脱离了它活生生的文化土壤，缺乏实质性内容，只停留在表层的文化展演上，民间艺术被“舞台化”，民间的“生活”艺术变成了旅游景点中的“符号”艺术。另外，艺术自身的表达功能也促进了民间艺术表达的符号化特点生成。如纳西古乐、中国国际东巴文化艺术节等象征性的文化艺术形式强化了纳西族文化存在的独特性、合理性乃至合法性[13]，同时还集中展现了东巴艺术的文化内涵。由此可以看出，少数民族艺术的变迁是现代民族文化变迁中的重要组成部分乃至民族文化变迁的重要媒介[14]更是文化现代化进程中的显性要素，从而具有很强的象征意义，并在一定程度上反映着纳西族文化的变异方向和符号化特点。
　　其实，民族文化的变迁与变异是常量是必然的，但从细处说，纳西族文化的这种变异在现代旅游的开发下有着很深的旅游人类学因素，即“涵化”的问题，就是在两种不同文化的接触中其中一个社会文化发生的变化。从纳西族的文化变异来看，原因有内部与外部因素，即对现代化的自我诉求与旅游开发的外部强力作用。或者，现代化的发展推动了民族文化的变迁，但处于强势的游客文化以及指导性的旅游开发是弱势地方民族文化产生变迁的根本原因，也因此这场在经济利益作用下的现代性变异较之纳西族以前的行政场域和科场作用下的变迁要来得更加空前也更加复杂。
　　
　　三、东巴艺术的现代化：后现代语境中的民间艺术
　　
　　经过旅游开发，东巴艺术之所以从民间艺术走向旅游艺术与社会的现代化进程是有着密切关系的。而现代旅游本身就是“现代性”的一种表象，现代社会特别是在“后现代”背景底下，作为个体性游客，也很难不受到现代社会中的分离因素的影响。在西方，现代旅行文化正经历着一种从现代到后现代的转变。厄里认为，由于社会朝向后现代主义的变迁，一种后旅游已经发展起来[15]。旅游者通过旅游来减轻来自“后现代社会”的生活压力，甚至，“后现代游客”也越来越没有必要离开家庭，而是通过诸如TV、VIDEO、CD-ROM、INTERNET等做到他们以往必须出门才能做的事件。旅游的信息化为旅游者的出行提供了方便，旅游的“电子化”，实现了旅游者的虚拟旅游，在网络的交互性平台上人们又可以对旅游体验进行交流与互动。但是，在旅游的实现过程中，对他者文化的诉求和对自我文化的认同仍是重要的内容，其中，现代化过程中的“民族”及其艺术也依然是最有特色的部分。对于后现代经济的需求与消费来说，业余时间被视为文化、消费与娱乐合一的时间，休闲、娱乐与文化已交织在一起，旅游、生活与民族文化已很难再分开，所以在历时性与共时性的社会结构中同时也作为后现代的大众文化[16]中的一种亚文化形态，旅游文化的形成是必然的同时也具有后现代性的重要特征。
　　需要强调，现代性的一个非常重要特征就是“民族”成了一种最具表现力的符号和资源。[17]特别是在旅游过程中，不仅民族艺术在民族文化的发展变迁中成为重要媒介和显性因子，而且民族文化同时也在发生着艺术化的转向。因为，为了强化民族表识、民族特色，营造旅游地的民族形象而出现了传统文化向“艺术”形式的转变，既传统文化游历于现实生活之外，形成了具有表演和观赏价值的艺术。[18]可以说，后现代语境中在旅游业的影响下作为民间艺术的东巴艺术呈现为以下特点：
　　1.商业化与流行性
　　东巴艺术在旅游开发过程中是最容易被挖掘并包装成旅游品，如东巴教中的巴格图、丁巴什罗、大鹏鸟、署、白海螺等被大量地开发利用，东巴文化中的东巴文、东巴绘画更是广泛而形象地被绘制、印制、刻制于各种现代化的旅游纪念品中，融合了东巴艺术元素而制成的旅游工艺品更是品种繁多，如挂件、手链、项链、木刻、风铃、手机坠链、手机袋、钥匙扣、羊皮画、发夹、文化衫，还有羊皮文、东巴、羊皮袋，甚至还有印有东巴文的书签、旅游扑克……，简直是数不胜数，而且网上的旅游购物让旅游纪念品的流行范围更加扩宽。小到旅游纪念品的流行开发自不多述，大到那些众多的文化艺术节目和主题公园同样充斥着商品化的特色。纳西古乐在宣科组建的大研古乐队那里的表演，价格从2003年的30元左右涨到了现在的100多元，而宣科的幽默也和那具有宗教色彩的音乐带上了娱乐的功能。而主题公园自出生之日起就带有明显的功利色彩，盈利是其存在的目的和意义。商业性决定了主题公园的项目设置的出发点是“卖点"，即需要迎合消费者的口味。消费者有什么样的期望，主题公园就要有相应的设施满足这样的期望。在东巴万神园，除了给游客展示纳西族亘古的历史文化之外，东巴的表演、寄有希望与祝福的风铃都能增加不少的经济收入。民族文化，作为一种商品在旅游市场中流行开来，虽然艺术和手工艺产品可能会被改变其形式、材料或颜色，但由旅游业导致的一系列文化产品商品化的最突出例子就是新出现了一类“旅游者艺术”[19]。
　　2.批量生产与可重复性
　　复制使艺术融入大众消费的轨道，也是现代艺术转向后现代艺术的特点之一。同时，大众文化就是为庞大的文化产业所支持并以产业化方式大量复制、生产的消费性文化商品的文化形式。旅游商品市场的繁荣使东巴艺术品被广泛地交易与流通，东巴文化旅游工艺品也成为流通最广的旅游商品之一，出现在各旅游城市、旅游景区和旅游商品市场。然而，那些数不胜数的旅游纪念品都和目前全国较大旅游商品专业批发市场如桂林国际旅游商品批发城、义乌旅游商品批发城有着密切的关系，所以如果在其他旅游城市见到印制有东巴文或相关内容的旅游纪念品是不足为怪的。甚至，连身着东巴服的“东巴”在旅游景点或景区为游客写上几个东巴文的现象也随处可见，这其中也包括在丽江玉龙雪山上为游客寄上一张明信片。似乎，游历了丽江之后带走几个东巴文就能说明游客与丽江的特殊情结。
　　3.参与性与娱乐性
　　在民族旅游活动中，“去看看别的国家的人民如何生活、工作及游戏”是旅游者进行旅游活动的首要旅游需求。[20]而现在，包括遗产旅游在内的文化旅游已经成为了世界上最主要的旅游形式。世界旅游组织认为，将近40%的国际旅游涉及遗产与文化[21]。特别是随着遗产旅游热的持续升温，各重要旅游目的地的文化与艺术也变得更加重要了。一般认为，文化旅游是一种涉及表演艺术、直观艺术和节庆活动并参与其中的体验式旅游，既包括遗产旅游(与历史文化相关)，也包括艺术旅游(与当代的文化产品相关)。而民族旅游艺术品作为“第四世界”(少数族群)[22]的文化表述，其意义显得尤为突出和重要。这是他者文化表达的重要形式，同时也可以满足旅游者的参与性与娱乐性的需要。与此同时，随着旅游者本身对于旅游体验度的提升要求，民族艺术其核心意义的娱乐性也在逐渐地强化，甚至需要沉浸在一种虚拟的三维世界，它包含了身体的进入、感官的刺激和心灵的体验等全方位的模拟。游人在丽江古城的休闲是切切实实的在场。所以在古城的新华街(又被称为酒吧街)上游客进行的流行歌曲的对唱已经打破了传统的古城夜间生活氛围，还由于其他因素使现在的丽江古城被人誉为“旅游特区”[23]。从某种程度而言，古城就是一个大型的“KTV”，其日常性特征由此可见。
　　4.科技化与编码性
　　对于纳西族而言，最具有符号意义的艺术形式要数东巴象形文字了，而东巴文在旅游市场中的编码性特色也随处可见。东巴文字是图画式象形文字，既有图画的美学特征也有文字表达一定意义的功能。由于具有研究价值和观赏价值，东巴文字是旅游开发中首先被开发利用的，旅游纪念品、旅游消费物几乎都可见到东巴文。从旅游人类学的研究视角来看，旅游纪念品就是文化的象征，大众文化的产品和一种集体性物质文化。[24]而且，它除了满足游客“寻求他者”的动机外，更在交易中传达着双方的价值认同、意识和态度。所以，旅游纪念品的意义要超过它本身的物质性功能。东巴文，本来是在写东巴经书及其相关的活动中使用的。由于旅游业发展和游客的需要，东巴文被使用在了更广的范围，并对其进行“象形化”处理以作观赏或装饰之用，而那些被称为“现代东巴画派”[25]的工艺品也可看做是现代旅游发展中的一种“创新”产物。甚至，由于其独特的价值，东巴象形文还被现代人的现代科技所开发和保护，创建了一套电脑系统的东巴象形文，中文和象形文可以通过技术处理进行相互转换。同时，东巴象形文也具有了旅游业中作为符号的旅游标示物的价值。然而，特别是在所谓“后现代旅游”中，旅游标示物已经超出了我们通常所理解的旅游目的地“景物”、“景点”，而成为一种包含着更多复杂成分的“社会化符号”。[26]也可以说，旅游开发中的民族文化被符号化地处理了。
　　要指出的是，现代旅游使东巴艺术品虽然具有了很多的附加值，但还是反映出族群文化在当代国际形势里处在“民族国家”作为基本认同价值中的“边缘状态”。旅游环境中的东巴艺术品作为一种来自“第四世界”的文化表达，[27]它的符号性寓意是与现代性的民族国家联系在一起的，所以东巴文化的主要传承人东巴虽然有了新的发展变化：经过现代化的教育和培训并出现在旅游市场中，却是被人们尴尬地认定，难怪有人会说“现在的东巴都不是真正的东巴”。所以，在特定的后现代语境特别是在旅游开发进程中，东巴艺术与东巴文化的发展应该得到一种理性的看待，它所处的环境在发生变化，其发展已经具有了文化现代性的特征。
　　
　　注释：
　　①宗晓莲：《旅游开发与文化变迁——以云南省丽江县纳西族文化为例》，中国旅游出版社，2006年版，第103页。
　　②[德]汉斯·贝尔廷等，《艺术史终结了吗?》，湖南美术出版社，1999年8月。
　　③张晓萍等主编：《民族旅游的人类学透视——中西旅游人类学研究论丛》，云南大学出版社，2005年2月，第208页。
　　④参见张晓萍等主编：《民族旅游的人类学透视——中西旅游人类学研究论丛》，云南大学出版社，2005年2月，第209页。
　　⑤参见彭兆荣著：《人类学仪式的理论与实践》，第157-176页，民族出版社，2007年6月。
　　⑥光映炯：旅游场域中的族群文化变迁——以丽江大研镇纳西族群为例，硕士论文(未发表)，2003年，第51页。
　　⑦[20]尹德涛等著，《旅游社会学研究》，第259页，第24页，南开大学出版社，2006年8月。
　　⑧光映炯：泼水节的人类学解析——以西双版纳泼水节为例，载《贝叶文化论集》，云南大学出版社，2006年12月。
　　⑨宗晓莲：解构纳西古乐神话——对一项民族文化资源转化为文化商品的人类学分析，载《广西民族学院学报》，2005年第4期，第28页。
　　⑩马晓京：旅游象征消费对云南石林旅游商品开发的启示，《民族旅游的人类学透视——中西旅游人类学研究论丛》，云南大学出版社，2005年2月，第195页。
　　[11][17][22][24][26][27]彭兆荣著，《旅游人类学》，第196页，第268页，第260页，第271页，第192页，第205页，民族出版社，2004年12月。
　　[12]杨振之、邹积艺：旅游的‘符号化’与符号化旅游——对旅游及旅游开发的符号学审视，《旅游学刊》，2006年第5期，第75页。
　　[13][23]参见光映炯、洪颖、和晓蓉：少数民族艺术在旅游业中的利用和保护——以丽江纳西族东巴艺术为例，《思想战线》(增刊)，2006年6月。
　　[14]光映炯、洪颖、和晓蓉：少数民族艺术在旅游业中的利用和保护——以丽江东巴艺术为例，载《思想战线》(增刊)，2006年6月。
　　[15][18]刘晖著，《旅游民族学》，第129页，第196页，民族出版社，2006年4月。
　　[16]参见姜华著：《大众文化理论的后现代转向》，人民出版社，2006年8月。
　　[19](以色列)ERIK COHEN著，巫宁、马聪玲、陈立平主译，张广瑞审校，《旅游社会学纵论》，第136页，南开大学出版社，2007年。
　　[21][英]戴伦·J·蒂莫西，斯蒂芬·W·博伊德著，程尽能主译，《遗产旅游》，旅游教育出版社，2007年2月，第1页。
　　[25]20世纪80年代后，一群纳西族艺术家对东巴文化艺术的研究、吸收。1991年，丽江成立了“现代东巴书画研究会”，新一代的纳西艺术家在吸收东巴艺术的基础上，形成了有着独特风格的“现代东巴画派。”

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